Najia Khaled: “La imaginación te permite armar tú misma nuevas reglas y después romperlas cuando sea necesario.”

Najia Khaled es una poeta y música lesbiana marroquí-americana. Sus obras exploran experiencias personales con el abuso, la discapacidad, el romance y la sexualidad, y la vida cotidiana, y se preocupan sobre todo de cómo el folclore, la literatura y la mitología pueden dar una forma nueva e interesante a cosas que, de otro modo, podrían parecer mundanas.

Piensa que el arte debería siempre tener una responsabilidad para con la comunidad o las comunidades en que se ha producido, no sólo en términos de las ideologías que promueve, sino también en términos materiales. Por tanto, al arte debe preocuparle su audiencia y qué mensaje les hace llegar, quién se beneficia de su producción y a quién podría herirse. También piensa que el arte es específico de cada experiencia (lo ha producido lo mismo que nos produce a nosotros mismos, como comunidades y como individuos); y, por tanto, deberíamos evaluarlo en sus propios términos, en vez de juzgar cualquier voz artística como representativa de una experiencia genérica, racializada o generizada.

Ha publicado un libro de poesía, wanderers, witch-talkers, así como un EP musical, “Dough Re Mi.”

Así, os dejamos con esta interesantísima entrevista (que mañana publicaremos en su versión original, en inglés) en que, en conversación con la co-editora Sol Camarena Medina, Najia Khaled nos habla de multitud de fenómenos, tanto políticos como artísticos (y todo lo que los une y queda en medio); proporcionándonos una perspectiva certera y elocuente de problemas y dilemas con los que nos encontramos en la actualidad desde organizaciones y publicaciones, pero también en nuestro hacer cotidiano.

·Vamos encontrándonos con abundancia de lecturas sobre cómo el colonialismo ha racializado el género. También me interesa mucho la forma en que nuestra sexualidad (y la forma en que la sociedad en general se relaciona con nuestra sexualidad) influyen en nuestra relación con nuestra propia identidad de género. ¿Qué piensas sobre todo esto? ¿Cómo crees que el feminismo y el activismo LGTBI mayoritarios reproducen, a menudo, las nociones coloniales y heteronormativas de lo que las mujeres y los hombres (y sobre todo las mujeres y hombres trans) deberían ser?

Pienso en la racialización del género de la que hablan feministas decoloniales, como María Lugones, como en un proceso que produce la violencia de la raza y del género a través de cada uno de ellos y a través del capital. Por tanto, nuestro entendimiento del género (incluyendo crucialmente los géneros de personas “blancas”) se ve tan impactado por la raza como nuestro entendimiento de la raza se ve generizado. Estas relaciones surgen de la historia temprana de la dominación capitalista y colonial y se reflejan en cada nivel de la sociedad para personas de todas las identidades.

Tienen un impacto, por ejemplo, en nuestras ideas estéticas y epistemológicas sobre la inocencia, que se vincula a la blanquitud y a la feminidad; de tal manera que el hecho de que las mujeres racializadas, y sobre todo las mujeres negras, seamos percibidas como agresivas y siempre sexualmente disponibles es más o menos sinónimo del hecho de que se nos masculinice. Tienen un impacto en nuestro entendimiento de la sexualidad; Siobhan Somerville escribe sobre la taxonomización del racismo científico de los genitales de las mujeres “negras” como si fueran distintos de los de las mujeres “blancas”, de forma que se construyeron sus cuerpos como “homosexuales”; explicando así el lesbianismo, visto en sí mismo como una falta monstruosa de feminidad, como una diferencia “racial”.

Esto es también pertinente al estudiar el hecho de que la feminidad de las mujeres blancas (especialmente la de las mujeres blancas de clase media y alta) se construye en gran parte mediante su contraste impuesto con la (falta de) feminidad no-“blanca”, que es el espejo oscuro y distorsionado de la feminidad “blanca”.

Esta constelación de procesos históricos de dominación y sus ideas asociadas (relativas a la “racialización del género” y muchas otras) puede entenderse en términos materiales como una herramienta utilizada como “divide y vencerás”, para conquistar. La imposición de ideales coloniales del género y la sexualidad, y sus modeloss correspondientes de producción capitalista que fueron impuestos para el beneficio de la élite colonial (en términos de los cambios en la división sexual del trabajo; la intensificación de las divisiones de género; la ideología de la dicotomía sexual biológica; los marcados incrementos de la violencia de género y sexual contra las mujeres, con la que se llamaba a colaborar a los hombres colonizados); debilitaron la solidaridad de las comunidades colonizadas y, por tanto, su capacidad para organizarse contra el gobierno colonial. Silvia Federici ha escrito sobre la conexión entre las técnicas de “divide y vencerás, dividir y conquistar” de la dominación capitalista utilizadas contra los sujetos coloniales y las comunidades esclavizadas, y aquellas utilizadas contra el campesinado europeo durante la “transición” al capitalismo.

La racialización del género tiene un impacto en cómo las personas LGBT interactuamos las unas con las otras en nuestras propias comunidades, y cómo intentamos construir modelos viables de actuar respecto a nuestro deseo las unas por las otras en un mundo que es hostil para con ese deseo. Las ideas racializadas de la “masculinidad” y la “feminidad” influyen en nuestras expectativas respecto a cómo las personas de una “raza” concreta se mostrarán, o de qué roles asumirán durante el sexo. Ser no-“blanca” como mujer es ya ser de género no conforme en al menos un sentido, y por tanto las mujeres racializadas somos más proclives a que nos lean como de género no conforme, y a que se espere de nosotras que seamos sexualmente asertivas o agresivas; que las mujeres blancas, incluso que aquellas que se muestran de forma similar.

Y este entendimiento racializado de la presentación y la conducta según el género tiene un impacto en la capacidad de las mujeres trans para navegar espacios centrados en el deseo por personas de su mismo género, y para que asuman correctamente su género dentro y fuera de estos. Asimismo, el deseo entre los hombres (que en el Occidente moderno ha dependido más culturalmente de una carga erótica otorgada por diferencias de edad, raza y clase de lo que lo ha hecho el deseo entre las mujeres); se ve influido por asunciones parecidas sobre la presentación y la conducta según el género. Sé, por ejemplo, que los hombres gais han escrito sobre espacios en que la “masculinidad” se valora y la “feminidad” se degrada, la “masculinidad” se asocia a comportamientos sexualmente asertivos o agresivos y por tanto, a la negritud, a los hombres asiáticos se les considera “afeminados”, etc. Y mucho de todo esto tiene que ver también con el tipo de cuerpos.

No siempre creo en mandamientos moralistas para “reprogramar” el deseo, pero sí creo que si vamos promover una crítica anti-colonial y anti-capitalista del deseo, entonces debemos ser exhaustivos y resistir el ansia de eximir a nuestras propias comunidades o identidades de la crítica. Para esto se requiere una implicación constante y detallada en las historias de la esclavitud, el capitalismo global, el colonialismo, la violencia de género, la crisis del SIDA (hoy en curso), y la cultura de bares butch/fem, por mencionar unos pocos. Y se requiere de un compromiso por tratarnos bien los unos a los otros.

·A veces tengo la impresión de que nosotros, los colectivos oprimidos en la sociedad actual, tendemos a aspirar a representación y demasiado a menudo no vamos más allá cuando deberíamos estar exigiendo reparación, protección legal, etc y finalmente, luchar contra un sistema opresivo. ¿Cómo crees que podemos combatir esta tendencia liberal y mantenernos, digamos, más radicales en conjunto? ¿Tiene esta tendencia algo que ver con el hecho de que mujeres LGTBI blancas apoyen a famosos racistas y, lo que es definitivamente peor, gobiernos e invasiones coloniales en nombre de los derechos LGTBI; y con el hecho de que las personas en general apoyen a políticos racializados (en nombre de la inclusión y la diversidad) que no luchan contra el estatus quo e incluso mantienen nociones patriarcales del poder?

Creo que la conexión que señalas entre el colonialismo o el imperialismo y la representación mediática es reveladora, sobre todo ahora que los creadores de contenido aprenden a manipular el deseo, mayormente acrítico, de las personas de ver personas LGBT y personas racializadas en pantalla, para promover, explícita o implícitamente, el liberalismo, el patriotismo, el militarismo y el estado policial. Muchas personas son muy reacias a que les digan que contenidos en que figuran policías y soldados que son gais, o racializados, son propagandísticos, y son propagandísticos no a pesar de sino por el hecho de presentar estructuras imperialistas, capitalistas, y supremacistas blancas como bastiones del progresismo y del respeto por la identidad. Valoran su deseo de ver personas como ellas en pantalla, su deseo de entretenimiento, su deseo de que les vean como progresistas por lo que ven, y/o su deseo de escapismo (quizás de verdadera persecución, pero a menudo de nada más que culpabilidad blanca) por encima de las vidas y la dignidad de aquellas personas cuyas comunidades son desgarradas por los militares y el estado policial estadounidenses.

Deberíamos ser completamente capaces de ser críticos con los contenidos que vemos sin aprovechar las políticas de la identidad, en su manifestación más superficial y dañina, contra las personas que critican la propaganda; personas que son, nada menos, a menudo marginadas de forma parecida a aquellas que les desestiman. Y también tenemos que ser conscientes de la historia (literalmente desclasificada) y la realidad actual de las intervenciones gubernamentales en los contenidos mediáticos: el hecho, por ejemplo, de que los videojuegos de disparadores en primera persona los financien los militares estadounidenses, o el historial de la CIA implicándose con y financiando formas de arte y de teoría que consideraba útiles para mantener el estatus quo. No hay forma de separar el arte de las condiciones materiales de su producción, ni de las implicaciones de esas condiciones en su influencia cultural.

Esto es sobre todo pertinente en un contexto en que, como señalas, las campañas militares “de lavado rosa” u “homonacionalistas” se muestran como intervenciones concienzudas de derechos humanos a favor de las personas LGBT y las mujeres a lo largo de “Oriente Medio” y del Norte de África, incluso cuando la explotación colonial de la que son sucesores contribuyó en gran parte a producir o exacerbar la violencia misógina y homófoba que ostensiblemente condenan. En palabras de Mehlab Jameel, “es totalmente irónico que, no hace ni cien años, Occidente tratara de ‘civilizarnos’ mediante la criminalización de la conducta homosexual, y ahora Occidente trate de ‘civilizarnos’ mediante la descriminalización de la conducta homosexual que criminalizó en primer lugar, todo esto mientras nos plantea a nosotros como los ‘bárbaros’ que tienen el deber de corregir.”

Así que a las personas LGBT y racializadas occidentales se les pide que cedan su capacidad de ser representados en contenidos mediáticos (incluyendo, en dos ejemplos en que estoy pensando, como policías y como soldados) en detrimento del derecho a la vida y a la auto-determinación de las personas del Sur Global, a quienes se muestra como víctimas o como problemas que solucionar. ¿Dónde está la “representación” de las personas de África, Asia y América Latina a las que se invisibiliza y sacrifica en segundo plano para que una mujer racializada americana pueda ser “representada” como miembro apropiada y obedientemente patriota de un régimen militar? ¿Y por qué iba cualquier persona racializada americana a aceptar esta clase de condescendencia, que articula nuestro “derecho” a pertenecer a un poder militarista e imperialista según si podemos ser lo suficientemente útiles para este como para que ignore nuestra “inferioridad” racial o nuestra cualidad de “extranjeras”? ¿Sobre todo si requiere de nosotros que renunciemos a los nuestros por acceder al privilegio?

Hay otros dos aspectos de esta conversación que creo que se ignoran a veces. El primero es que la representación mediática es una cuestión material; no es únicamente un problema de quién aparece en pantalla, sino también de qué clase de oportunidades de empleo se están creando y para quienes, a quiénes se les excluye de las oportunidades, a quiénes se les paga cuánto, quiénes se ven sujetos a un ambiente de trabajo hostil y a manos de quiénes. Lo segundo, relacionado, se trata de qué clase de historias se cuentan; nuevamente, esto va más allá del tiempo en pantalla e incluye consideraciones sobre quién es capaz de tener éxito como director o creador de contenidos, a quién le dan y a quién le excluyen de las oportunidades y lo que esto implica para las historias que se cuentan o se silencian, y, de manera crucial, cómo se representa a las personas socialmente marginadas en pantalla.

No basta meramente con hacer que a las personas racializadas se les muestre en pantalla si se abusa de o se maltrata a los actores racializados en su lugar de trabajo, ni si sus personajes son representados de formas racistas. No basta con mostrar en pantalla a mujeres trans si se cierra la puerta a las actrices trans a esas oportunidades de empleo, o si a las creadoras de contenidos trans se las expulsa de la industria.

·¿Podrías hablarnos del momento en que te diste cuenta de que eras lesbiana, y por tanto de que no sólo te gustaban las chicas, sino que además no te gustaban los chicos? ¿Cómo influye la heterosexualidad obligatoria, y la heteronormatividad en general, en el acercamiento de las jóvenes de hoy en día a su propia sexualidad e identidad, sobre todo cuando se trata de jóvenes racializadas, y qué le aconsejarías a una joven racializada que está empezando a darse cuenta de que es lesbiana?

En primer lugar, creo que tenemos que avanzar hacia un entendimiento de la heterosexualidad obligatoria que la vea como una constelación de fuerzas que influyen en las vidas de todas las mujeres a peor, trabajando para mantenerlas sujetas a la explotación doméstica y sexual (mediante la violencia y la amenaza de violencia; la coerción económica; y el ocultamiento de posibilidades, para estas mujeres, que no incluyan a los hombres); en vez de como algo que sólo haga daño a las lesbianas. Este es el marco de pensamiento que Adrienne Rich planteó cuando profundizó por primera vez en el término.

También tenemos que ir más allá del marco de pensamiento de Rich para entender el género y la heterosexualidad obligatoria, no como fenómenos transculturales ni transhistóricos, sino como algo en lo que tienen un impacto específico las historias de la raza, del colonialismo y del capital. Esto implica preguntarse en mayor profundidad cómo la heterosexualidad obligatoria tiene un impacto, por ejemplo, en las mujeres trans y las mujeres racializadas al hacer del acceso a la transición médica algo que depende de una reproducción convincente de la heterosexualidad, o viendo a las mujeres racializadas como si estuvieran siempre disponibles sexualmente para los hombres blancos (y preguntarse cómo este modelo tardío tuvo un impacto en las ideas coloniales de los géneros de las personas tanto “blancas”, como no-“blancas”, de nuevo según Lugones).

Una de las formas en que la heterosexualidad obligatoria opera para hacer de la posibilidad lesbiana algo invisible es erosionando la conciencia de las mujeres de nuestro propio deseo, en favor de moldearnos como receptáculos para el deseo masculino. Esto es cierto tanto para las mujeres blancas de clase media como de clase alta, a las que el patriarcado colonial ha representado desde el periodo moderno tardío como puras y vacías de autonomía sexual, y para las que ha armado la estructura familiar para regular el acceso sexual a ellas; y para las mujeres blancas de clase trabajadora y las mujeres racializadas, representándolas, en distintos niveles, como criaturas grotescamente lujuriosas, que estaban abiertamente disponibles para la “conquista” sexual (del hombre blanco), entendida en parte como una misión civilizatoria. Ninguno de estos modelos proporciona espacio para el deseo lesbiano excepto, en el último caso, como prueba de una perversión racializada.

Así que mi consejo para las lesbianas racializadas es que trabajen por volverse cómodas con su deseo, por entender que son más que el emplazamiento de la contienda o el conflicto sexual entre los hombres blancos y los hombres racializados, y por valorar profundamente su propia subjetividad. También les aconsejaría que busquen una comunidad, tanto al aprender sobre la historia del deseo lesbiano en sus propias culturas, como al vislumbrar en lo que está por llegar y en lo que viene de fuera un futuro con otras lesbianas racializadas en que nuestras experiencias puedan tener sentido, y que nos permita tener espacio para sanar.

·Hay multitud de debates y conversaciones en que participan las personas de izquierdas respecto al veganismo, el privilegio blanco, la explotación de los trabajadores migrantes y la justicia ambiental. ¿Qué piensas en general sobre estas cuestiones, es decir, cómo crees que tener en cuenta los múltiples comportamientos y prácticas opresivas enriquecería dichas conversaciones; y qué crees que es lo que a veces las limita a personas que se cubren las espaldas y meramente se atacan las unas a las otras?

A menudo digo que el veganismo es inútil sin una crítica anticapitalista, y ese es fundamentalmente el quid de mi perspectiva a este respecto. Podría probablemente seguir hablando durante demasiado tiempo sobre peleas específicas de las que he sido testigo alrededor de esos temas, que o bien van demasiado lejos promoviendo el veganismo como un estilo de vida de forma que se reproduce la lógica del individualismo capitalista, o bien desestiman los argumentos de las personas veganas sobre la naturaleza destructiva de la agricultura industrializada fuera de control, de una forma que parece bastante defensiva (he visto, por ejemplo, a personas de izquierdas citar estadísticas de estudios, financiados por multinacionales que se lucran de la agricultura industrializada, pretendiendo probar que el veganismo es inherentemente poco sólido medioambientalmente hablando).

En última instancia, creo que la principal preocupación aquí debe ser una crítica de los residuos, de la contaminación, de la crueldad, de las condiciones de trabajo paupérrimas, de la utilización de tierras colonizadas, etc relativas a la producción del alimento bajo el capitalismo global, y por lo que podemos hacer para construir otros modelos comunales de producción del alimento, que no se centren en la moralidad individualista, ni ignoren los legados del colonialismo de asentamientos (véase: la romantización reciente de la ‘propiedad familiar’ tanto por personas de izquierdas como por supremacistas blancos de derechas).

Así, me veo mucho más cerca del acuerdo con personas que puede que coman carne, pero que tienen una visión parecida de lo que se tiene que hacer, que con personas veganas liberales que puedan tener sentimientos respecto a la crueldad animal más cercanos a los míos, pero que no han sugerido o apoyado una solución significativa para el problema.

·Me indigna, a menudo, ser testigo de cuán limitado y liberal puede llegar a ser el activismo por la “concienciación” en torno a la salud mental; y cómo personas “locas”/”enfermas mentales” se comparan con personas físicamente discapacitadas (por ejemplo, “a nadie le importa que tengas un trastorno mental, pero sí que te rompas la pierna o tengas fiebre”) o, simplemente, les ignoran, como si las condiciones del cuerpo y de la mente no se influenciaran de muchas, muchas formas; como si la unidad y comunidad entre personas discapacitadas no fuera una necesidad a la hora de luchar por la liberación de los grupos oprimidos. ¿Qué piensas de esto? ¿Cómo crees que las personas discapacitadas (y, sobre todo, las activistas) podemos aspirar a un acercamiento más radical a temas de discapacidad y “enfermedad mental” o “locura”, que se mantenga también crítico para con las nociones capitalistas, coloniales y patriarcales de la “enfermedad”, la “discapacidad”, y la “locura”?

Creo que de lo más importante, en lo que respecta a la solidaridad entre personas discapacitadas, y a la conexión del activismo discapacitado con otras luchas sociales; es prestarle atención a cómo se origina la discapacidad. Esto se refiere tanto a lo físico, a cómo las mentes y los cuerpos de las personas se ven condicionados por las circunstancias instauradas por el capitalismo racial y el imperialismo (por ejemplo, el trauma intergeneracional; las formas en que las condiciones de vida peligrosas o contaminadas originan niveles desproporcionados de discapacidad entre las personas pobres y racializadas); y a lo epistemológico, a cómo se originan, describen, mantienen, y controlan las categorías relativas a la “discapacidad” mental o física (por ejemplo, el diagnóstico de esquizofrenia a personas negras radicales, o de “histeria”, o cualquiera de los similares en la modernidad, a mujeres; el concepto de “discapacidad” como algo que interferirá con la capacidad de un individuo para producir valor en una sociedad capitalista; las instituciones y la arquitectura inaccesibles, que discapacitan a las personas, de acuerdo con un modelo social de la discapacidad).

Nada de esto quiere decir que la diferencia mental o física no existiría en sociedades no capitalistas. Pero sí nos hace falta investigar, y rechazar la idea de que la discapacidad es siempre y únicamente una propiedad ontológica de los cuerpos individuales; que todo el mundo es o bien “discapacitado” de forma innata, o no lo es. Reconocer las complejidades de cómo (algunas) diferencias) se tornan “discapacidades”, concentrarse en los malos tratos y la negligencia psiquiátricas e institucionales para con las personas discapacitadas, entender cómo estos problemas están conectados de una forma que va más allá del planteamiento de una relación meramente parasítica o metafórica entre, por ejemplo, la discapacidad mental y la física, o entre la discapacidad y la raza; estos son la clase de acercamientos a la discapacidad que deberíamos estar explorando.

·Por último, hablemos del arte. Eres tanto poeta como música ¿cuál es tu perspectiva de la tendencia artística, en auge en la actualidad, de proporcionar representación para comunidades oprimidas, y crees que alguna vez no es suficiente?

Me he encontrado (y publicado / actuado en) con unas cuántas publicaciones y eventos de poesía, festivales y shows de música y arte, etc que estaban buscando, específicamente, incluir obras de artistas marginados en términos de condición de raza, clase, género, sexualidad, y/o capacidad. Múltiples publicaciones y revistas de poesía, ahora, especifican que están buscando especialmente obras de personas de estas “comunidades” o sobre estas “cuestiones” (y a menudo esas dos proposiciones se consideran equivalentes), en sus manifiestos o en sus pautas orientativas para las contribuciones.

En cierto modo, claro que pienso que es admirable; confrontar activamente desigualdades raciales, sexuales, y de otras clases en términos de a quién se le da una plataforma para hablar o actuar. Pero demasiadas veces este esfuerzo se desvía de forma inofensiva hacia narrativas liberales de inclusión, de multiculturalidad, o de diversidad, que no desafían las estructuras concretas que reproducen la raza, el género, o la discapacidad ¿qué implica, por ceñirme a un pequeño ejemplo, que se me invite a actuar en una lectura de poesía en un espacio inaccesible cuando muchos de mis poemas tratan de mi enfermedad crónica?

Y, creo que esto está relacionado, es increíblemente común que estas llamadas a las obras de artistas socialmente marginados sean esencializantes, voyeuristas, o tokenizantes (el tokenismo hace referencia a efectuar pequeñas concesiones superficiales hacia un colectivo discriminado, con una influencia de estas escasa o nula en la modificación del statu quo). Varias veces me ha invitado, a actuar como música en un show, alguien que, de hecho, no ha escuchado mi música; porque “no quería que el show lo conformaran enteramente hombres blancos heterosexuales”. Como si la calidad real de mi obra, la habilidad y la intencionalidad y el trabajo que pongo en esta, fueran insignificantes en comparación con el mero hecho de mi racialización, mi género, o mi sexualidad.

También me he encontrado, sobre todo con la poesía, con que a menudo cuando se dice que se buscan “obras de personas racializadas”, se está buscando una clase de obra muy específica en términos de sujeto, de temáticas, incluso de imaginería. “Obras de personas racializadas” se traduce tácitamente a “obras sobre raza”; como si la experiencia del mundo de las personas “blancas” no estuviera también profundamente influida por la raza, o como si todas las obras de personas racializadas hubieran de ser sobre raza; incluso como si la experiencia con la raza o el pensamiento sobre la raza de todas las personas racializadas fuera funcionalmente equivalente.

Así que, nuevamente, las intenciones concretas y la calidad de la obra de alguien como un individuo creativo, las especificidades de su experiencia y su pensamiento, se subyugan a una visión esencialista o voyeurista de su identidad, y a la clase de caché que su implicación (de hecho, más bien superficial) con esa identidad vaya a darle a una publicación o institución. Y al mismo tiempo la historia, o la realidad actual, de complicidad con la ideología racial de esa publicación o institución, el hecho de que se beneficien de la riqueza colonial, etc no se aborda.

A un nivel más interno, la escasez general de escritores no-blancos en eventos dedicados a la poesía a menudo cambia cómo elijo presentar mi propia escritura, porque crea una situación en que sientes que has de representar o personificar una categoría artificialmente estrecha de las experiencias y puntos de vista como persona racializada, dado que si no, nadie más lo dirá. Hace poco se me invitó a actuar en un evento de poesía y preparé mis poemas por entero antes de darme cuenta de que sería la única persona no-blanca (por no decir, la única mujer racializada) para un cartel de seis personas, y darme cuenta de esto me llevó a descartar dos de mis poemas en favor de otros dos, que trataban explícitamente de la historia colonial del país y de la institución en que estaba actuando.

Me interesa mucho el fenómeno de cómo los artistas socialmente marginados elegimos tomar estas decisiones; atrapados entre un deseo de dar testimonio de una experiencia que sentimos que merece que se le dé voz (mientras nos resistimos a la idea de que el arte sea revolucionario en sí mismo), y un deseo de evitar que se nos tokenice, de evitar que nuestras palabras se utilicen para promover la reputación de una publicación de inclusividad, incluso mientras nuestras experiencias, cuerpos, y personas reales no se respetan (como en mi ejemplo, de leer poesía sobre la discapacidad en un lugar inaccesible). Sí que quiero utilizar mi arte para hablar sobre aquello que es más importante para mí, y muchas de esas cosas sí que giran en torno a la raza, el género, la sexualidad, y la discapacidad. Pero también quiero concentrarme en construir la clase de mundo en que nadie tiene que descartar un soneto sobre el liquen (o lo que sea) por darse cuenta de que va a ser la única persona racializada (o la única mujer, o la única persona LGBT) que hable.

·Entrando en lo personal ¿por qué crees que comenzaste a crear, y qué es lo que te hace seguir creando, como artista?

La auto-expresión y la calidad son igual de importantes para mí cuando se trata de mi poesía y de mi música. La primera clase de música y poesía que me apasionó mucho como una joven adolescente fue, creo yo, tan atrayente para mí porque me llamaba en ambos sentidos; trataba de temas en los que me podía ver reflejada, de los que rara vez oía a alguien hablar (como los abusos, la enfermedad mental y la psiquiatría, o la misoginia); pero también se trataba de una escritura inteligente, sólida y sofisticada, de una instrumentación bien elaborada, de unas voces interesantes y poderosas, de una poesía que podías saber que era deliberada y meticulosa en sus efectos.

Estas son la misma clase de cosas que intento hacer con mi poesía y con mi música; no sólo contar una historia o compartir algo que sea cierto y convincente, sino también hacerlo de forma hábil e intencionada, utilizando todas las herramientas de mi arsenal lo mejor que sé, aprendiendo las reglas lo suficiente como para romperlas de una forma que sea significativa, y no al azar. Por encima de todo lo demás, creo que para un artista tiene que haber algo que poder decirse sobre sus procesos, sobre el tiempo y el trabajo y el pensar que está dedicándole a algo. Me frustra ser testigo de cómo trabajos comprometidos y complejos de mujeres racializadas (trans/queer) se debaten mayormente en términos de sus temas o de las identidades de sus autoras (aunque estas cosas importen), como si no hubiera ninguna posibilidad de que fueran sofisticados de esa forma.

En efecto, me interesa crear obras que sean emotivas e imaginativas, que continúen cuestionando lo que pensamos que el contar historias puede o debe ser (por ejemplo, en una canción que escribí, preguntaba “¿Qué pasaría si la Dama de Shalott no muriera al final?”), y que sea deliberado en términos de cómo la forma se elabora en conjunto con el contenido. En mis obras trato de dar espacio a cómo la imaginación y la habilidad pueden jugar la una con la otra: la habilidad te permite exteriorizar la imaginación, igual que la imaginación te permite cuestionarte las ideas de qué es la ‘habilidad’, para armar tú misma nuevas reglas y después romperlas cuando sea necesario. Esa interacción constante es lo que me hace seguir creando; siempre hay algo más que compartir, o una nueva forma de compartirlo.

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